синоптики евангелисты что значит
Введение в исагогику Четвероевангелия
[1] [2] [3] [4]
«Синоптический феномен»
Н еобходимо теперь сказать о так называемом синоптическом феномене. Термин «синоптики» означает, в переводе с греческого, «совместно смотрящие». Ученые, говоря о синоптическом феномене, различают тройственное предание и двойственное предание. Тройственное предание — это те тексты, которые являются общими для всех трех евангелистов. Оно включает в себя около половины стихов Евангелия от Марка, более трети Евангелия от Матфея и около трети Евангелия от Луки (конечно, эти подсчеты весьма приблизительны). Двойственное предание — это тексты, которые имеются у двух евангелистов из трех, например, у Матфея и Марка, или у Луки и Марка. Двойственное предание составляет больше половины объема каждого из Евангелий. При этом, Евангелие от Марка почти полностью вошло в два других синоптических Евангелия. Тот материал, который имеется только у Марка и отсутствует у двух других евангелистов, составляет всего около 50 стихов.
Говоря о труде синоптиков, нужно помнить, что события из жизни Иисуса и Его слова записывались ими по памяти, поэтому не следует ожидать от евангелистов буквального их описания и воспроизведения. Как уже говорилось, существенно отличается, например, текст Нагорной проповеди в Евангелии от Матфея (гл. 5—7) от аналогичного текста в Евангелии от Луки (гл. 6). В Евангелии от Матфея Нагорная проповедь начинается словами: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное». У Луки несколько иначе: «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие». В некоторых списках Луки еще короче: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царствие Божие». Заповеди Блаженства у Луки примерно вдвое короче, чем у Матфея. Молитва «Отче наш» у Луки также намного короче. В критическом тексте Евангелия от Луки (по изданию Нестле-Аланда) эта молитва звучит так: «Отче, да святится имя Твое, да приидет Царствие Твое, хлеб наш насущный дай нам каждый день и остави нам грехи наши, как и мы оставляем всякому должнику нашему, и не введи нас во искушение». В течение веков, в результате гармонической корректировки текста молитва «Отче наш» у Луки приобрела почти тот же вид, что она имеет у Матфея, то есть те фразы, которых там недоставало, были вставлены из Евангелия от Матфея. Но изначально, очевидно, разница была весьма существенной.
Во многих других местах изречения Христа даются одним евангелистом более подробно, чем другим. Например, у Матфея (5:15) Иисус говорит: «Зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме». Параллельный текст у Луки (8:16) звучит так: «Никто, зажегши свечу, не покрывает ее сосудом, или не ставит под кровать, а ставит на подсвечник, чтобы входящие видели свет». В данном случае Лука как бы уточняет Матфея. Можно сравнить и другие параллельные тексты, например, Мф. 25:15 и Лк. 19:13: у Матфея говорится о десяти талантах, у Луки — о десяти минах.
Некоторые детали параллельных текстов в синоптических Евангелиях не согласуются между собой. В частности, в Евангелии от Матфея (10:10) Иисус говорит ученикам, чтобы они не брали ничего с собой в дорогу; в соответствующем месте у Марка (6:8) Он говорит, чтобы они не брали ничего, кроме посоха.
В то же время между евангелистами-синоптиками во многих случаях наблюдается полное текстуальное сходство, что заставляет думать либо о наличии у них общего литературного источника, либо о заимствовании ими текстов друг у друга. К примеру, если сравнить рассказы о призвании двух учеников у Матфея (4:18) и у Марка (1:16), то легко заметить, что фраза «ибо они были рыболовы» присутствует в обоих Евангелиях: один автор, следовательно, должен был заимствовать текст у другого, либо оба должны были опираться на общий источник. Есть места, где у всех трех евангелистов имеется одна и та же синтаксическая ошибка, т. е. во всех трех случаях построение фразы не соответствует правилам греческого языка например: «Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, — тогда говорит расслабленному. » (Мф. 9:6; Мк. 2:10; Лк. 5:24). Тождественны тексты проповеди Иоанна Крестителя у Матфея и Луки.
Тождественными бывают даже так называемые hapax legomena — слова или выражения, которые в Новом Завете или даже во всей Библии употребляются лишь один раз, в одном конкретном месте. К таковым относится, например, фраза: «И смеялись над Ним» (Мф. 9:24; ср. Мк. 5:40 и Лк. 8:53).
Цитаты из Ветхого Завета нередко подвергаются одинаковым изменениям у всех трех евангелистов. Например, пророчество Малахии об Иоанне Предтече в оригинале звучит так: «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною» (Мал. 3:1). Если же сравнить тот же текст у евангелистов-синоптиков, то у всех трех мы прочтем: «Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мф. 11:10; Мр. 1:2; Лк. 7:27). Подобных параллельных мест немало.
Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, в текстах синоптических Евангелий имеет место определенная несогласованность, происходящая от того, что евангелисты писали по памяти и не воспроизводили события с абсолютной точностью и реалистичностью. С другой стороны, между синоптиками существует значительное сходство, в том числе и текстуальное, свидетельствующее о том, что между тремя евангелистами существовала литературная зависимость.
Единого мнения относительно характера этой зависимости среди ученых нет. В период до появления и развития библейской критики считалось, что первым было написано Евангелие от Матфея на арамейском языке (это утверждает, как уже говорилось, церковное предание). Но уже в XIX веке все большее число ученых стало склоняться к тому, что Евангелие от Марка появилось на свет первым, а Матфей и Лука опирались на него. В середине XX века, особенно после публикации работ известного немецкого ученого в области библейской критики Р. К. Бультмана, это мнение стало наиболее распространенным.
Для объяснения литературной взаимозависимости евангелистов была выдвинута также так называемая теория двух источников, согласно которой общим литературным источником для Матфея и Луки было Евангелие от Марка и «Слова Иисуса» (logia Iesou), упоминаемые Папием Иерапольским. Что именно представляли из себя эти «Слова Иисуса», остается загадкой. Существуют, например, некоторые апокрифические Евангелия (такие как Евангелие от Фомы), написанные в форме изречений Иисуса, каждое из которых начинается формулой-рефреном «Иисус сказал». Однако по содержанию эти изречения значительно отличаются от тех, что вошли в канонические Евангелия.
В качестве гипотетического источника упоминаются также «аграфы» — незаписанные слова и чудеса Иисуса, косвенное упоминание о которых содержится в Евангелии от Иоанна: «Многое и другое сотворил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (21:25).
Особенности Евангелия от Иоанна
И оанн — любимый ученик Иисуса, особенно близкий к Нему. На Тайной Вечере он возлежал на груди Учителя. Ему и его брату Иакову Господь изменил имя, назвав их Воанергес — «сынами грома». Вместе с Петром и Иаковом Иоанн присутствовал на горе в момент преображения Иисуса, в числе других учеников он находился и в Гефсимании во время молитвы Иисуса о чаше. Иоанн — ученик, стоявший «при кресте Иисуса»; ему Иисус поручил Свою Матерь, сказав: «Се, Матерь твоя», а Матери сказал: «Се, сын Твой» (Ин. 19:26—27).
По преданию Древней Церкви, Иоанн намного пережил других учеников. В отличие от большинства апостолов, которые почти все закончили жизнь мучениками, Иоанн дожил до глубокой старости. Последние годы жизни он провел в Ефесе.
Евангелие от Иоанна существенным образом отличается от трех синоптических Евангелий. В отличие от трех других Евангелий, у Иоанна повествование построено не по хронологическому принципу, и он не стремится к последовательному описанию событий. Евангелие от Иоанна адресовано читателю, уже знакомому с общей канвой земной жизни Спасителя по другим Евангелиям. По сути, Евангелие от Иоанна представляет собой богословский трактат, где события из жизни Иисуса упоминаются лишь для того, чтобы подчеркнуть тот или иной аспект Его служения, Его миссии. Так например, мысль о том, что учение Иисуса есть «вода живая», иллюстрируется при помощи рассказа о встрече Иисуса с самарянкой (гл. 4), — рассказа, который отсутствует у других евангелистов: в нем даны образы воды, колодца, усталого Путника, Которому нечем зачерпнуть воды и Который просит у самарянки пить. Точно так же мысль о том, что Иисус есть «свет миру» иллюстрируется при помощи рассказа об исцелении слепого при Силоамской купели (гл. 9): тот, кто живет без Бога, слеп, а кто верует в Бога, тот становится зрячим, ибо вера во Христа дает человеку прозрение — таков основной смысл данного рассказа. Повествование о насыщении пяти тысяч пятью хлебами (гл. 6) приводится для того, чтобы подвести к словам Иисуса «Я есмь хлеб жизни». Если других евангелистов привлекает само чудо насыщения народа пятью хлебами, то Иоанн обращает внимание на богословскую значимость этого события: чудо трактуется им как прообраз Евхаристии — таинства, в котором Господь прелагает хлеб в Свое Тело. Наконец, рассказ о воскрешении Лазаря (гл. 11), отсутствующий у других евангелистов, является прелюдией к рассказу о воскресении Христовом и иллюстрацией слов Христа «Я есмь воскресение и жизнь». Мы видим, что все четвертое Евангелие построено по одному принципу: каждой богословской посылке соответствует некий сюжет, который имеет значимость постольку, поскольку он эту мысль иллюстрирует. Именно поэтому Иоанн останавливает свое внимание на деталях, ускользнувших от взора других евангелистов, в то же время оставляя без внимания многие события и слова Спасителя, которые не входят в сферу его богословского интереса.
Как писал Климент Александрийский, Евангелие от Иоанна дополняет синоптические Евангелия, которые отразили человеческую сторону служения Иисуса — Его чудеса и речения, но не раскрыли с достаточной полнотой сторону божественную. Действительно, уже самые первые слова этого Евангелия убеждают в том, что учение об Иисусе Христе как Боге воплотившемся будет основной его темой. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога» (Ин. 1:1—2): эти слова задают тон всему Евангелию. Мысль о Божестве Христа ни в одном из Евангелий не выражена с такой четкостью, как у Иоанна.
Иоанн много говорит об истине. Слово «истина» ни в одном из Евангелий не употребляется так часто, как у Иоанна: у него оно повторяется около пятидесяти раз. Уже в начале Евангелия он говорит о том, что «закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (1:17). Иоанн постоянно подчеркивает истинность слов Иисуса. Более 20 раз встречается в Евангелии выражение «Истинно, истинно говорю вам» — «Аминь, аминь глаголю вам». Но в своем понимании истины Иоанн идет дальше. На извечный вопрос философии, рационализма и скепсиса, вопрос, который был задан Пилатом: «Что есть истина?», — Иоанн Богослов отвечает словами Самого Иисуса: «Я есмь путь и истина и жизнь» (14:6). Истина не есть «что-то» — отвлеченное, неконкретное, бесформенное, Истина есть «Кто-то», и этот Кто-то есть Сам воплотившийся Бог.
Одна из основных тем Иоанна — «Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы». Противопоставление тьмы света — один из постоянно повторяющихся мотивов четвертого Евангелия (см., например, Ин. 1:5; 3:19).
Еще одна центральная тема у Иоанна, не раскрытая никем из других евангелистов в такой полноте, — это тема любви. Существует предание, что Иоанн Богослов в старости, когда уже не мог произносить длинные поучения, постоянно повторял: «Дети, любите друг друга». Это очень характерно для его облика: не случайно Церковь называет его «апостолом любви». Конечно, о любви говорится во всех Евангелиях. Синоптики приводят слова Иисуса о том, что самое главное в законе: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душею твоею, всем разумением твоим. Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Но все это — цитаты из Ветхого Завета; подлинную новизну учения Христа о любви раскрывает именно Иоанн. Именно в его Евангелии Иисус говорит: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга». Новизна этой заповеди в том, что человек призван любить ближнего не просто естественной человеческой любовью, но любовью Христовой, жертвенной. «Как я возлюбил вас, так и вы любите друг друга», — говорит Христос (13:34). А в первом послании Иоанн прямо говорит: «Бог есть любовь» (4:8). И «истина», и «любовь», и «свет» — все это имена Самого Бога, имена воплотившегося Слова. Все Евангелие от Иоанна можно воспринять как развернутое толкование различных имен Божиих.
В Евангелии от Иоанна нет ни одной притчи. Это связано с особым характером богословского мышления Иоанна: в каждом реальном событии он видит притчу, образ, символ, и потому не нуждается в притчах для раскрытия богословского учения Христа. Для него, как кажется, гораздо важнее увидеть в символический смысл в реальных событиях жизни Христа, чем пересказать Его притчи, уже приведенные другими Евангелистами. Так например, рассказ о встрече Христа с самарянкой развертывается в многоплановое повествование, в котором, безусловно, присутствует «приточный» элемент.
Синоптики, как правило, оставляли за кадром те слова и речи Иисуса Христа, которые имели ярко выраженный богословский характер; полемика Христа с иудеями представлена у синоптиков недостаточно полно. Основная канва синоптических Евангелий — рассказ о жизни Христа и воспроизведение Его нравственных увещаний, преимущественно в форме притч; собственно Его богословскому учению не уделяется столько внимания, сколько оно бы заслуживало. Иоанн восполняет этот пробел. Его Евангелие по большей части состоит из бесед Иисуса; в нем много диалогов с евреями, носящих полемический характер. Только у Иоанна приводится беседа Христа с учениками на Тайной Вечере. Иоанн делает особый акцент на уникальности, беспрецедентности проповеди Христа, отмечая реакцию слушателей на Его слова: «Никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (7:46).
В Евангелии от Иоанна заметна некоторая недосказанность. Часто речи Иисуса вызывают у собеседника или слушателя некоторое недоумение или вопрос. Вопрос задается, Иисус отвечает на него, но Его ответ порождает новый вопрос. Или Он не отвечает на вопрос прямо. Например, в беседе с Никодимом Иисус говорит, что человеку надо родиться свыше. Это как бы тезис, с которого все начинается, но Никодим спрашивает: «Как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?» Вопрос, в общем то, естественный, но Христос не отвечает прямо, Он говорит: «Если кто не родиться от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (3: 4—5). Ответ, однако, остается загадкой для Никодима. Во всем повествовании чувствуется некоторая недосказанность, но в свете учения Церкви становится ясно: Иисус говорит о таинстве Крещения. Еще пример. Апостолы Филипп и Андрей говорят Иисусу, что пришли какие-то эллины и хотят его увидеть. Иисус же отвечает, что его проповедь должна прозвучать на весь мир — «Пришел час прославиться Сыну Человеческому» (12: 23), но об эллинах больше ничего не говорится, и увидели они Иисуса или нет, остается неизвестным. Апостолу Иоанну прежде всего важна мысль, какая-то богословская идея, а все подробности из жизни Иисуса он приводит лишь для того, чтобы эту мысль проиллюстрировать.
Как у других евангелистов, у Иоанна встречаются арамеизмы и латинизмы. Особенностью его синтаксиса является то, что у него чаще всего сказуемое стоит перед подлежащим.
В последние несколько десятилетий много внимания уделяется так называемым хиазмам у ветхозаветных и новозаветных авторов. У Евангелиста Иоанна хиастические структуры ясно различимы. Под хиазмами понимают такие смысловые и фразеологические структуры, в которых утверждения расположены с большей или меньшей симметричностью по принципу a-b-a, a-b-c-b-a и т. д., причем одно утверждение в таком случае неизбежно воспринимается как центральное. Например: а) В начале было Слово, b) и Слово было у Бога, a) и Слово Было Бог. Другой пример: a) Оно было в начале у Бога, b) Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть, c) В Нем была жизнь, и жизнь была Свет человеков, b) И Свет во тьме светит, a) и тьма не объяла его.
Хиазмы можно усмотреть и в более крупных структурах: отдельных зачалах, главах и даже в целом Евангелии. При всей условности, произвольности и подчас искусственности подобного членения Евангелия, это членение все же в некоторой степени помогает понять ход мысли Евангелистов. Как правило, они мыслили циклично, т. е. их мысль вращалась вокруг той или иной богословской посылки и постоянно к ней возвращалась. Это во всяком случае характерно для Иоанна Богослова.
Иоанн — автор трех посланий и Апокалипсиса. Корпус писаний Иоанна имеет исключительное значение. Иоанн как бы завершает не только Новый Завет, но и всю Библию своими писаниями — Апокалипсисом — книгой, которая заключает Священное Писание, но и своим Евангелием. Можно провести такие параллели. Библия начинается словами: «В начале сотворил Бог небо и землю». Под словом «начало» здесь имеется в виду сотворение мира. Автор книги Бытия не может заглянуть за грань сотворения мира, он не говорит о том, что было до этого события. Евангелист Иоанн начинает свое Евангелие аналогичным оборотом: «В начале было Слово», — и в этом, конечно, очевидна связь с началом Библии. Но Иоанн далее говорит: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», — то есть, он говорит о том, что было еще до начала творения, о Боге в Самом Себе, о том, что Слово Божие — вторая ипостась Святой Троицы — всегда существовало у Бога, и именно Слово Божие сотворило весь мир. Евангелист Иоанн с самых первых слов рисует такую перспективу, которой не дает ни один из библейских авторов. В последних главах Апокалипсиса говорится о всеобщем обновлении созданного Богом мира: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа» (21: 1—2). И далее идет описание небесного Иерусалима и нового неба. Иоанн как бы заглядывает за грань сотворения мира, говоря о том, что было «в начале», и за грань конца мира, говоря о том, что будет после конца мира. Его богословие — это поистине синтез всей Библии. Именно Иоанн открывает такие необозримые бездны в Ветхом и Новом Заветах, которые недоступны ни одному из других авторов. Поэтому его называют тайнозрителем: он тот, кому было открыто тайное, то, что от других было скрыто, и в этом значение писаний Иоанна.
Синоптические Евангелия
Название используется с XVIII века, когда Иоганн Якоб Грисбах издал три Евангелия в 1776 году в виде Синопсиса, параллельными столбцами.
Существует несколько теорий связи между синоптическими евангелиями, в частности — теория о Источнике Q.
См. также
Полезное
Смотреть что такое «Синоптические Евангелия» в других словарях:
СИНОПТИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ — Евангелия четырех евангелистов. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910 … Словарь иностранных слов русского языка
СИНОПТИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ — условное название, к–рое дал первым трем Евангелиям *ГРИСБАХ, расположивший в своем издании (1774–76) их текст в виде *синопсиса. Для С.Е. характерны: а) сходный в общих чертах порядок повествования, отличающий их от 4–го ЕВАНГЕЛИЯ, б) общность… … Библиологический словарь
Синоптические Евангелия — ♦ (ENG Synoptic Gospels) (греч. synoptikos сведение воедино) название первых трех евангелий Нового Завета: от Матфея, Марка и Луки, возникшее потому, что они описывают жизнь Иисуса схожим образом, основываясь на общих источниках, в отличие… … Вестминстерский словарь теологических терминов
Синоптические евангелия — см. Евангелия … Полный православный богословский энциклопедический словарь
ЕВАНГЕЛИЯ — (греч. euaggљlion; евр. бесорá благая, или радостная, весть), первые четыре книги новозав. канона, посвященные земной жизни, учению, смерти и Воскресению Иисуса Христа, книги, к–рые являются средоточием и вершиной НЗ и всей Библии в целом. Хотя … Библиологический словарь
Synoptic Gospels — Синоптические Евангелия … Вестминстерский словарь теологических терминов
ЕВАНГЕЛИЕ. ЧАСТЬ II — Язык Евангелий Проблема новозаветного греческого Дошедшие до нас оригинальные тексты НЗ написаны на древнегреч. языке (см. ст. Греческий язык); существующие версии на др. языках это переводы с греческого (или с др. переводов; о переводах… … Православная энциклопедия
ЕВАНГЕЛИЕ. ЧАСТЬ I — [греч. εὐαγγέλιον], весть о наступлении Царства Божия и спасении человеческого рода от греха и смерти, возвещенная Иисусом Христом и апостолами, ставшая основным содержанием проповеди христ. Церкви; книга, излагающая эту весть в форме… … Православная энциклопедия
БИБЛИЯ — книга, содержащая священные писания еврейской и христианской религий. Еврейская Библия, сборник древнееврейских священных текстов, входит и в христианскую Библию, образуя ее первую часть Ветхий Завет. Как христиане, так и евреи считают ее записью … Энциклопедия Кольера
К вопросу о происхождении и взаимном отношении синоптических евангелий
Внимательному читателю наших Евангелий не трудно заметить, что первые три из них, резко отличаясь от четвертого как по своему содержанию, так и по внешней форме, в том и другом отношении представляют поразительное сходство между собою. Если пристальнее вглядеться в это сходство, оно оказывается:
Объяснение такого сходства и различия между синоптиками составляет задачу, так называемого в богословской критико-экзегетической литературе, синоптического вопроса: за отсутствием прямых исторических свидетельств требуется найти такой более или менее вероятный способ происхождения синоптических Евангелий, при котором становились бы понятными и естественными с одной стороны их сходство даже в незначительных частностях, а с другой – их доходящие до кажущихся противоречий уклонения и разности.
Большинством новейших учёных предполагается и доказывается первого рода случай. Делается это впрочем не потому, чтобы в пользу этого предположения существовало больше положительных научных данных сравнительно со второй гипотезой, но, главным образом, в виду будто-бы решительной несостоятельности гипотезы взаимного пользования, т. е. просто в силу логической необходимости принять одну из альтернатив, когда доказана невозможность другой.
Несмотря однако же на это количественное преобладание приверженцев первой гипотезы, полагаем, что именно эта гипотеза имеет на своей стороне всего менее научной вероятности, – и, намереваясь выяснить преимущество древне-августиновской теории взаимного пользования, считаем полезным для ясности дела предварительно указать читателю тот путь, каким в нашем вопросе возможно добраться до наивероятнейшего результата.
Так как для решения синоптической проблемы положительных данных нет, и, следовательно, все сводится здесь к предположениям и догадкам, то, как это само собою понятно, мы должны в обследовании этого вопроса идти путем отрицательно-критическим и гипотетическим. Поэтому, во-первых, предположительно признав справедливым утверждение защитников гипотезы первоевангелия, что к принятию второго рода возможного случая существуют решительные и неустранимые препятствия, в свою очередь мы можем спросить: нет ли таковых же препятствий и к принятию первой гипотезы, и не представляется ли и она столь же невозможною, как и вторая? Во-вторых, если ввиду некоторых данных гипотеза общего первоевангелия окажется, как надеемся, не только маловероятною, но и прямо невозможною, мы должны будем обследовать: таковы ли те данные, какие обыкновенно приводятся против гипотезы взаимного пользования, что они ни в коем случае не могут быть ни объяснены с точки зрения последней, ни примирены с нею; или же все они суть только мнимые противоречия этой гипотезе, нисколько не подрывающие её научной вероятности? Наконец, в-третьих, после решения этого вопроса в последнем смысле, мы надеемся путем сравнительного анализа синоптического текста найти в нем ряд таких явлений, которые не могут быть объяснены иначе, как только предположением, что Евангелист Марк, при написании своего Евангелия знал и пользовался текстом Матфея, – а Лука – преимущественно (а не исключительно) текстом Матфея и Марка.
Итак, во-первых, сходство и различие между синоптиками может ли быть объяснено предположением, что в основе их лежит текст какого-либо нам неизвестного источника?
Когда говорят о зависимости синоптиков от общего первоисточника, то под последним можно разуметь: или однообразный стереотипный устный пересказ о жизни и учении Господа; или же какой-либо письменный первоисточник (один или несколько), появившийся ранее наших синоптических Евангелий и до нас не дошедший. В том и другом виде гипотеза первоевангелия находит себе защитников в среде представителей новейшей критики.
Сущность этой гипотезы состоит в следующем.
После вознесения Господа на небо апостолы и первенствующие христиане, как известно, пребывали некоторое время в Иерусалиме, в тесном общении между собою ( Деян. 1, 13–15; 2, 1, 44 ). Понятно само собой, что воспоминания о Великом Учителе, Его словах и делах должны были составлять главный и постоянный предмет общих бесед этой горсти первопоследователей Христа. При этом, как обыкновенно бывает в подобных случаях, рассказ одного очевидца о каком-либо деянии изречении Господа вызывал в другом воспоминание о других событиях и изречениях, – каждый спешил припомнить и рассказать другим то, чем полно было его сердце, – что он видел и слышал. Одинаковая степень умственного развития первохристиан, одни и те же одушевляющие их надежды и идеалы, одинаковая точка зрения на лицо Иисуса, – все это должно было содействовать тому, чтобы среди Иерусалимских последователей Иисуса установился довольно однообразный устный пересказ евангельских событий и бесед Господа, который, при постоянных повторениях, должен был отливаться все в более и более стереотипную форму и в этой форме все тверже и тверже запечатлеваться в памяти рассказчиков и слушателей. Так уже рано в Иерусалиме образовался не только определенный и вполне законченный круг рассказов из евангельской истории, но и выработался общий тип и самая внешняя форма этого рассказа. Поэтому когда апостолы должны были покинуть Иерусалим и разойтись по разным странам, у них было уже нечто вроде евангельского катехизиса, которого строго держались первенствующие миссионеры христианские. Усвояемое на память, это устное первоевангелие значительное время (по меньшей мере до 60-х годов первого столетия, следовательно, около 30-ти лет) хранилось и распространялось между первохристианами путем предания, пока наконец, при постепенном уменьшении непосредственных свидетелей жизни и учения Господа, в разных церквах не появилась нужда запечатлеть это предание в письменном виде и тем охранить его от различных неблагоприятных случайностей. Так произошли наши синоптические Евангелия, – независимо друг от друга, в разное время, в различных местах и от различных авторов: наше первое Евангелие представляет запись устного первоевангелия в том виде, как оно проповедывалось палестинским Иудеям Апостолом Матфеем; в Евангелии от Марка записана проповедь Ап. Петра в Риме; третий синоптик изложил устное общеапостолькое первоевангелие со слов Ап. Петра. При таком предположении, по-видимому, без натяжек и очень естественно объясняется вышеуказанное отношение синоптиков между собою: их совпадения даже в незначительных деталях зависят от того, что в основе всех трех синоптических Евангелий лежит один и тот же текст устного первоевангелия; а разногласия и уклонения синоптиков объясняются их независимым друг от друга происхождением, всегда возможным при устном усвоении и передаче видоизменениями буквы первоначального текста, индивидуальными особенностями стиля составителей наших синоптических Евангелий, различным назначением и т. п. 22
Долг справедливости требует признать, что в основе этой гипотезы лежит несомненная доля истины: верно то, что устное предание должно было быть и действительно было самым первым и некоторое время даже единственным средством к сохранению и распространению Евангелия и что оно – это предание – образует общую основу наших синоптиков. Но одним только устным преданием невозможно объяснить именно то взаимоотношение синоптиков, какое мы действительно находим между ними, те частные совпадения и уклонения их, какие мы указали выше.
г) Несостоятельным оказывается в рассматриваемой гипотезе и самый способ происхождения предполагаемого устного первоевангелия. Защитники ее вынуждены прибегать к двум одинаково невозможным предположениям. Одни (Гизелер, Ебрард, Герикэ) думают, что Апостолы во время пребывания своего в Иерусалиме, – преднамеренно ли, по уговору, или же без всякого предварительного соглашения, а так, само собой, от частых повторений, – усвоили себе на память с буквальной точностью все, бывшие предметом их беседы, рассказы, и в этой однажды усвоенной форме проповедовали их у разных народов. – Как мало психологической естественности в этом предположении, это кажется довольно ясно само собой. Если мы встречаем какого-нибудь школьника, знающего на память (конечно только к экзамену) катехизис Филарета, то это понятно: заучиваемый материал в этом случае представляет собой нечто вполне чуждое для заучивающего субъекта, в чем последний не может иметь никакого самодеятельного участия. Но мы решительно отказываемся понять, как может кто-либо раз навсегда усвоить себе в однообразной форме рассказ о том, чему свидетелем был он сам. Напротив, при воспроизведении известного события или речи у каждого свидетеля должны возникать всякий раз свои собственные, полученные им впечатления, которые так или иначе должны неизбежно отражаться и на самой внешней форме рассказа и сообщать ей своеобразный колорит. Столь же мало в упомянутом предположении и исторической естественности. Утверждаемый им мертвый механизм в образовании и распространении устного первоевангелия всего менее соответствует живому и действенному духу апостольского века: такой-ли безжизненный, механически усвоенный образ Иисуса носил в своем сердце каждый апостол! Такая ли однородная и мертвая проповедь могла увлекать массы народов в недра церкви христовой! Другие приверженцы рассматриваемой гипотезы (Штраус и Троицкий 32 ) для уяснения способа происхождения и сохранения устного первоевангелия обращаются к аналогии образования и хранения народно-эпических сказаний по теории О. Мюллера. В этом случае процесс образования устного первоевангелия представляется не как сознательная работа известных отдельных лиц, а как бессознательное творчество коллективной личности всей первохристианской Церкви. Но во-первых, характерной чертой народно-эпических сказаний служит правильность и законосообразность их внешнего изложения – своеобразный народный ритм, благодаря которому становится возможным и легким усвоение и хранение их народной памятью и неизменно-однообразном виде. Между тем внешняя форма изложения в наших синоптиках своею полной безыскусственностью напоминает скорее простоту летописи, чем ритм народно-эпической поэзии. Во-вторых – и главное – аналогия образования и хранения устного первоевангелия с народными былинами может быть признана законной в том только единственном случае, когда предполагается продолжительный период времени между историческим фактом и его заключением в однообразную форму: народные сказания, как известно, слагаются веками. Между тем беспристрастные исследования даже таких ученых, которых далеко нельзя причислять к почитателям церковного предания, как Гольцмана, Вейцзэкера и Гингельфельда, доказали, что по крайней мере наши первые два Евангелия написаны около разрушения Иерусалима, следовательно, спустя не более 20 – 40 лет по вознесении Господа, – срок, во всяком случае не естественно-краткий для того, чтобы евангельская традиция успела не только застыть в однообразно-стереотипную форму, но и распространится в этой форме по всем странам тогдашнего мира.
В виду указанных недостатков гипотеза устного первоевангелия в современной богословской литературе защищается вообще неохотно и при том очень немногими, далеко не первой величины в ученом мире, светилами. Несравненно большим сочувствием пользуется
В) Гипотеза письменного первоевангелия. Несмотря на большое разнообразие в раскрытии частностей этой гипотезы, все многочисленные защитники ее единогласно признают, что появлению наших первых трех Евангелий должны были предшествовать одна или несколько первичных подлинно-апостольских записей, которых вторичную обработку, – вероятно более подробную и систематичную, и во всяком случае одна от другой независимую, – представляют наши синоптики. Таким образом, сходство между синоптиками с точки зрения этого предположения объясняется их зависимостью от одних и тех же письменных первоисточников, а уклонения и разногласия их становятся вполне понятными, если принять во внимание, что составители синоптических Евангелий работали над первоисточниками независимо друг от друга, более или менее самостоятельно, в разное время и с разными целями.
Несмотря на всю видимую простоту и естественность такого решения синоптической проблемы, гипотеза эта однако же далеко не может похвалиться должной степенью научной вероятности.
Нужно, впрочем, сказать, что и сами наиболее беспристрастные защитники этой гипотезы отнюдь не претендуют на научно-объективную несомненность её. Главную опору для себя они стараются найти не столько в положительных научных данных, сколько в логической необходимости принять один из двух возможных случаев, когда доказана невероятность другого, – гипотеза первозаписей может и старается быть сильной на счет слабости гипотезы взаимного пользования. Поэтому, если при ближайшем рассмотрении дела окажется, что серьезных и действительных препятствий к принятию гипотезы взаимного пользования нет никаких, что взаимоотношение синоптиков столь же и даже более легко объясняется и без искусственного превращения наших Матфея и Марка в первоматфея и первомарка, тогда гипотеза письменных первоисточников, как исторически невероятная, совершенно произвольная, слишком искусственная и при всем этом бесполезная, законно должна уступить свое место теории взаимного пользования, как опирающейся на более твердые научно-объективные данные, как более простой и делу более сообразной.
Синоптические параллели см. у Еп. Михаила, толк. Евангелие, III прим. 1.